穷本极末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅槃。
他思索的成果：一是解《诗》鲜明的义理与性情导向，强调己之意而不是传注本身是理解经典文本的基础。昔宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行，孔子曰：‘我于辞命，则不能也。
二是治《春秋》虽相对肯定《左氏》记事，但基点仍是圣人之意，故对于《春秋》学研究中长期争论不休的三传异同，则从其自身体贴出发，完全不受约束。这也可以说是道统论意义上的经学主旨。在此意义上，《尚书序》所述《尚书》诸篇的前后次序，总体上还是依循了历史演进的顺序，因而也成为人们阅读《尚书》和了解历史脉络的重要参考。但《诗》三百篇既然是孔子删诗后的结果，那为何因郑声淫而要求放郑声的孔子，却不删去《郑风》《卫风》这些淫诗篇章而听任它们留在《诗经》中呢?朱熹在《诗序辨说》中，以同样为孔子修订的《春秋》为例，对此进行了辩护。[6]1974六经奥旨在《中庸》，而汉唐经学家皆不知其味，其学术在整体上就被否定了。
4 其次，八卦如何重成六十四卦，《系辞下》《说卦传》都有叙说，但均语焉不详。二、否定汉学与讲理治经 宋人批判和否定汉学，不仅仅是在经典传注的学问之中，更体现在儒家经学需要维护的圣人进阶及其学术信念上。正是人的这种超越性，这种基于经验又不止于经验的趋势，走出自身摆脱自然的趋势，走出有限向往无限的趋势，走出当下向往永恒的趋势，走出相对向往绝对的趋势，促使人运用理性的工具和社会的协作，实现认识情感和意志诸方面无尽的追求，从而造成了广义的象征体系（从美术的线条到哲学的概念，从语言的使用到社会的运作）为表现形态的文化。
我在此可以借用刘述先的话来说：当代新儒家可以向基督教所学的决不止于上面所提到的几点，我只不过是尝试去开启几道门户，指出新儒学可以不必担心动摇、改变自己的终极托付，主动积极地通过自己的努力，去吸收含藏在基督教传统内部的睿识。曾专门撰文[57]论述儒学向基督教学习之处的刘述先，以及前引唐君毅、杜维明等现当代儒学学者，之所以可以成为现代新儒家，主要的原因之一，难道不是他们在基督教思想开放的环境下，又程度不同地对基督教思想持开放的态度吗？ 最后，简单说说对内开放的意思。原义论指出，人既按上帝的形象造成，就赋有爱或创造的可能，就可以成为上帝的儿女，甚至参与上帝的创造，赞天地之化育。人之生命心灵，即缘此道以显其应境之感通之用，而境亦缘此道，以见其用于成此心灵立命之应境之感通之事之中
鸢飞鱼跃是能够看得见的，但是其中又有微妙难见之处，这就是诚、神之道。既是达到化境的过程，又是参赞化育的过程。
自然界并不只是供人类认识改造的对象，它首先是人类生存的条件、人类生命的源泉。诚者非自成己而已，所以成物也。这一理解就是后儒所说的天命流行而赋予人者谓之性。致中和，天地位焉，万物育焉。
正是这种肯定，促使我们重新反思人与自然的关系。虽然如此，至道不是多样性之外的实体，至道即存在于多样性之中，并由多样性显示，宇宙生命的和谐即在于多样性的统一，鸢飞鱼跃就是最好的写照。当其发而为情，如果能率而循其性，则自然中节。但是，按照《中庸》的说法，人能够经纶天下之大经，立天下之大本[34]。
所谓无穷、广厚等等是指全体或整体而言的，自然界的覆载生养之功也是从全体上说的。但是，《中庸》所表达的则是通过特殊性而达到普遍性，因为特殊性中即包含着普遍性的成分。
科学上所说的自然界，无论从宏观还是微观（现代科学还有宇宙观）上说，都是指具体的认识对象，如物理现象或生命现象，虽然其中也可能涉及形而上的理论问题，但是不超出其认识对象的范围之外。《中庸》提出这两对范畴，既说明无形而不可见之道与有形而可见之物是有区别的，前者是普遍的、完善的，后者是个别的或不完善的，同时又说明二者是统一的、不能分离的。
这篇文献主张性自命出，命自天降，与《中庸》的天命之谓性[1]是完全一致的，只是《性自命出》和《性情论》更多地谈到情的问题，而情在《中庸》中也是谈到了的，其中的喜怒哀乐就是讲情的，只是未出现情字。[26]《中庸》第二十六章。[5] 无声无臭之道，超越了感性存在，是客观普遍的，又是无所不在的。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人有所不知焉。天命、天道即诚，显然属于前者，而天地万物（可见者）显然属于后者。[7] 覆载万物而又成物，这是自然界的大德，成物亦即包含着生物。
[29]《论语·卫灵公篇》。但是，诚性虽然人人具有，因为这是先验的普遍必然性。
在这种情况下，人类能不能按天道之本然、人道之当然行事，就是至关重要的事情了。哲学上所说的自然界，则是指自然界的全体或整体而言的，并不指向任何具体对象，甚至不是任何认识对象，虽然它也讨论到全体与局部、整体与部分的关系问题，但整个论域是全体性的问题，是至大无外、至小无内的，是大则天下莫能载，小则天下莫能破[8]的。
在这里，人文教化起着重要作用，但个人实践始终是内在的动力。如果说，这反映了农业文明与工业文明两种文明的对立，那么，决不能说农业文明只有落后性的一面，而工业文明只有先进性的一面。
人生在世，注定了就是完成这件事，再没有什么更重要的事了。但是，这两种理解，都是按照西方哲学的某种观念进行解读的。一、形而上的意义追寻 天命之谓性是《中庸》关于天人关系理论的宗旨。天下之事是由人来做的，天命之德是由人来实现的，因此，这里特别彰显了人的主体性。
但人类的活动不同于其他生命，人类活动对自然界具有极大的影响。但二者是相辅相成的，后者由前者加以保证，而前者由后者加以体证。
《中庸》特别提出诚，就是从生命的意义上确立自然界生物、化育万物的真实性、实在性，不是在自然界之上安置一个精神实体。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。
鬼神的观念也是自孔子而来的。《中庸》所体现的更像是生命存在及其过程哲学。
未发之中即是天命之性，发而皆中节之和即是由性而来之情。郊是祭天之礼，社是祭地之礼，天地就是自然界，天之所覆，地之所载，即是自然界的万物。[22] 这里涉及所谓特殊性与普遍性的关系问题。不息则久，久则微，微则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。
诗曰：‘神之格思，不可度思。这与《易传》的天地之大德曰生是完全一致的，只是《中庸》提出一个诚字作为天地之德的根本标志，使其目的性意义更加明确了。
[11]《中庸》第二十六章。就《中庸》而言，确实涉及性情关系问题，并且是主张性情统一的。
郭店楚简的出土和上海战国楚简的发现能够证明这一点。但是，更重要的是，《中庸》并不是从普遍性与特殊性的认识角度出发，来说明人性与物性的关系，而是从生命存在的意义上理解人性与物性的。
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